Για Μια «Χωρογραφία της Άλλης Ελλάδας»

γ) Η αυτοκαταστροφική καθοδική σπείρα, στην οποία έχει φτάσει η ρήξη του υπαρκτικού ορίου της εξατομίκευσης, θα μπορούσε να αναταχθεί με την προσφυγή στην ελληνική αντι-ατομοκεντρική πρόταση (σελ. 173), δεδομένου ότι η άσκηση του ελληνότροπου γνωσιολογικού της άξονα ελευθερίας – τόλμης – μέτρου έχει ως βάση, ακριβώς, την εναρμόνιση του πεδίου των σχέσεων ανάμεσα στον χώρο του εγώ και στον (περιέχοντα το εγώ) χώρο του μη-εγώ (σελ. 280).

3. Το θεμελιώδες ζητούμενο του αρχαιο-ελληνικού τρόπου είναι, κατά τον Αριστοτέλη, η εναρμόνιση του Ζην, για το οποίο αρκεί η Οικογένεια και η τοπική Κοινότητα, με το Ευ Ζην, που μόνο η Πόλις δύναται να παράσχει. Ως αναγκαίος δε, αλλά και ικανός όρος, για την αναπαραγωγή του Ευ Ζην από γενιά σε γενιά, τίθεται η υπέρβαση της αναπόφευκτης φθοράς του εν λόγω Ευ.

Για να εξασφαλίσει τον όρο αυτό, ο ελληνότροπος ορισμός του Ευ Ζην τοποθετεί το πρότυπο του Ευ στον, πέραν του Ζην, χώρο του υπαρκτικού Νοήματος. Κατ’ αντιδιαστολή, ο δυτικότροπος ορισμός, τοποθετεί το πρότυπο του Ευ στην «ελευθερία της ιδιωτικής απόλαυσης», τη λογιζόμενη μάλιστα ως «ανώτερη από την ελευθερία των αρχαίων». Τα λοιπά (: την ελευθερία πρόσβασης στα «απολαύσιμα» αντικείμενα, την αδιάλειπτη παροχή τους και συνάμα την υπέρβαση της αναπόφευκτης φθοράς τους, μέσω του ανανεωτικού κύκλου της λεγόμενης «δημιουργικής καταστροφής»), τα εναποθέτει στην αποτελεσματικότητα του υπερκείμενου εκάστοτε συστήματος διαχειριστικών αξιών. Ώσπου να φτάσει -στις μέρες μας- στην εντελέχεια της επιλογής αυτού του είδους ελευθερίας: στον Καταναλωτισμό ως κοινωνικό σύστημα.

Ως κριτήριο του ζητούμενου τώρα «δείκτη εξόδου» από τον καταναλωτικό κλωβό, το Βιβλίο θέτει την αντλούμενη από τον ελληνικό τρόπο, μετάθεση του πρότυπου Ευ στον χώρο του υπαρκτικού Νοήματος. Αλλά το Ευ συμβαίνει να είναι ζήτημα ερωτικής τάξεως (σελ. 248). Χρειάζεται να είναι «ερωτεύσιμο». Έχει άραγε τέτοια πρότυπα το ελληνότροπο ζεύγος Ζην και Ευ Ζην; (Σελ. 262.) ‘Εχει φυσικά. Ο Οδυσσέας π.χ. είναι υψηλό πρότυπο για τον ανταλλακτικό χώρο της λογικής και της αγοράς. Για δε τον πέραν πάσης λογικής απροσδιόριστο χώρο του Νοήματος (όπου το όχημα της προσέγγισης είναι η συγκινησιακή διαίσθηση, ο έρωτας, το απροσδιόριστο εκείνο «κάτι» που μαγνητίζει τη συνείδηση), προσφέρεται π.χ. ο Ερωτόκριτος. (Πράγμα που αναλύεται προσφυώς.)

Πρέπει βέβαια να ληφθεί υπόψη, ότι η μετάθεση στην «ελληνότροπη» πρόταση, προϋποθέτει τη συνδρομή του προσήκοντος σ’ αυτήν «αναγκαίου και ικανού». Τρία είναι τα ερωτήματα που αυτή πρέπει να καλύπτει: α) Ποια είναι τα αναγκαία χαρακτηριστικά της. β) Ποια είναι η ελληνότροπη διάκριση του τι πετάμε και τι κρατάμε από το παρόν μας. Και γ) ποιοι είναι οι τρόποι δόμησης του σκοπούμενου, που εξασφαλίζουν το ικανόν. (Σελ. 336) Από το αίτημα εναρμόνισης της σχέσης ελευθερίας – τόλμης – μέτρου, συμπεραίνουμε πάντως, ότι πρέπει να εξασφαλίζουμε, εξ αρχής, ότι τα πεδία του μέτρου και της τόλμης δεν θα στενεύουν το εύρος του πεδίου επιλογών της ελευθερίας, που θα συνεπάγεται ο συνδυασμός τους.

Το μέγιστο εύρος της ελευθερίας επιλογών προκύπτει, όταν το σύνολο «μέτρο» μας, όπου όλη η οργανική, νοητική και συγκινησιακή μας υπόσταση εφαρμόζεται πάνω στην «τετραγωνισμένη» τόλμη μας, δηλαδή στην τόλμη εκείνη που, όχι μόνο τολμά να υπερβεί τον πρότερο εαυτό της, αλλά τολμά να υπερβεί ακόμα και τον πρότερο ορισμό της (σελ. 412). Συμπεριλαμβάνει δε, οπωσδήποτε, το άλμα από τον χώρο της κατασκευής στον χώρο της δημιουργίας, από τη «γένεση» στη «γέννηση». Διότι, εν απουσία πεδίου που τη μαγνητίζει (λόγω μη «ερωτευσιμότητας» του προτύπου), η συνείδηση «παραπαίει», αδρανεί, μένει αμετασχημάτιστη ενεργειακά, διότι αδυνατεί να μετάσχει σε οποιαδήποτε ενεργειακή ροή (σελ. 424).

4. Προσφέρονται εδώ δύο κλειδιά για να ανοιχθεί η συνείδηση, σ’ αυτό πού αποκαλούμε «ζώνη μετασχηματισμού». Πρώτο, να μπορεί να προσλάβει –αλλά και να δημιουργήσει- δυνάμεις πεδίου. Και δεύτερο, να αφαιρέσει μεθοδικά τα όποια εμπόδια δρουν ανασχετικά, ως προς την αποτελεσματική μετοχή της συνείδησης – τόσο της δικής μας όσο και άλλων- σε αυτή την εν δυνάμει κοινή, ενεργειακή ροή που δημιουργείται (σελ. 429).

Στρατηγική είναι εν προκειμένω η γνώση, ότι η συνείδηση υπάρχει για να αντλεί νόημα ακόμα και από τη φθορά, στην πιο καθολική ερμηνεία της … μια και η καθολικότητα της φθοράς (ο «θερμοδυναμικός θάνατος του σύμπαντος»), σε συνδυασμό με την επίγνωση του αναπότρεπτου της φθοράς στην ατομική κλίμακα (δηλαδή της φθοράς του παρατηρητή), διαπερνά και χαρακτηρίζει, αναγκαστικά και εξ ολοκλήρου, κάθε άλλη νοητική ή αντιληπτική διαδικασία της συνείδησης στο σύμπαν. Όσο πλήρες όμως κι αν είναι «το άλμα το πιο γρήγορο από τη φθορά» (Ελύτης), μη νομίζουμε ωστόσο, ότι θα μας δώσει μια λογική απάντηση στο ερώτημα: αν και γιατί, το σύμπαν «επιτρέπει» («επιλέγει/προωθεί;») την ύπαρξη συνείδησης και όχι την ανυπαρξία της. (σελ. 439)

5. Το Βιβλίο περνάει μετά σε μια ερμηνεία των θεμελιωδών νόμων του σύμπαντος, συμβατή με τις αρχές της ελληνότροπης σκέψης, όπως τις έχει ήδη εξ αρχής προσεγγίσει στηριζόμενο στις ελληνικές πηγές. Νόμοι, όπως η διατήρηση της ενέργειας, η κβαντικότητα της ύλης και της ενέργειας, ο εντοπισμός συγκεκριμένων οριακών συνθηκών αρχής και τέλους στη ζωή του σύμπαντος, είναι χαρακτηριστικά των αρχών της οικονομίας. Στο συνειδησιακό επίπεδο, οι αρχές αυτές θέτουν τις δομικές παραμέτρους –τα εκ προοιμίου όρια της ελευθερίας μέσα στο σύμπαν. Οι αρχές ροής συμπεριλαμβάνουν τους φυσικούς νόμους, που δεν επιτρέπουν να μηδενιστεί ο ρυθμός της φθοράς του σύμπαντος ούτε να γίνει αυθαίρετα μεγάλος. Με άλλα λόγια, επιβάλλουν στο σύμπαν το μέτρο, ως εύρος ρυθμού φθοράς, δηλαδή ενεργειακών ροών, που είναι μεν μη στάσιμες, αλλά όχι αυθαίρετα μεταβαλλόμενες (σελ. 442).

6. Τέλος, οι αναγκαίοι όροι του ζητούμενου «κβαντικού» συνειδησιακού άλματος, από το κατασκευαστικό στο δημιουργικό υποκείμενο, συνδέονται ιστορικά με το «κατ’ εικόνα και ομοίωση». Σημειώνεται δε, ότι το αρχαιελληνικό «κατ’ εικόνα» αντιστρέφεται κατά τη μετάβαση στον βυζαντινό πολιτισμό. Από τους Θεούς που είναι κατ’ εικόνα του ανθρώπου, περνάμε στον άνθρωπο που είναι κατ’ εικόνα του Θεού κα μάλιστα του ενός Θεού. Η αντιστροφή αυτή, εννοούμενη ως μετάβαση από τον ανθρωποκεντρισμό στον θεοκεντρισμό και από τον πολυθεϊσμό στον μονοθεϊσμό, αναγνωρίζεται ως διακοπή της συνέχειας, ήτοι «η γνωστή κατάληξη»: το «τέλος του αρχαίου κόσμου» (σελ. 380). Η ελευθερία του ανθρώπου να κατασκευάζει ο ίδιος τους Θεούς του, έλαβε τέλος. «Προφανώς αν ο εβραϊκός- χριστιανικός Θεός άφηνε τον άνθρωπο εντελώς ελεύθερο …» (δεν θα είχαμε ρήξη της πολιτισμικής συνέχειας, αλλά ούτως ή άλλως) «αγνοούμε εδώ (στο Βιβλίο) το μεταφυσικό-υπερφυσικό στοιχείο που διαδραματίζει πρωταρχικό ρόλο …» (σελ. 380-381).

Ο επί της «αντιστροφής» αυτός προβληματισμός, αν και παρεκβατικός, συνεχίζεται με τις ακόλουθες εικασίες: «Η μελλοντική συνειδησιακή πληροφορία που φέρει το “κατ’ εικόνα” σε οποιαδήποτε πρότερη εκδοχή του, μάλλον τείνει σταδιακά προς το μηδέν. Το “κατ’ εικόνα” φαίνεται πως έχει κλείσει τον ιστορικό του κύκλο…. Με ό,τι αυτό (δηλαδή η πιθανολογούμενη ανθρωπολογική έκλειψη του διπόλου θεοεπιθυμίας – θεοεικόνας), συνεπάγεται για τους ανθρώπους και τον Θεό (ή Θεούς) που θα τολμήσουν, από κοινού, να το κατακτήσουν.» (Σελ. 383.)

Β. Παρατηρήσεις

Από το παραπάνω έξη σημείων «απόσταγμα» της προβληματικής του Βιβλίου, γίνεται φανερό ότι η τρισύνθετη γνωσιολογική πρότασή του (: ελευθερία – τόλμη – μέτρο) αντλείται, αποκλειστικά, από τον αρχαιοελληνικό πολιτισμό (σημεία Α1 έως Α5). Παρά ταύτα, καθώς τεκμηριώνεται και από το επιστημονικό κοσμοείδωλο που κομίζει ο νεωτερικός ατομοκεντρικός πολιτισμός, νομιμοποιείται να απευθύνεται, και ως μετανεωτερική απάντηση στην εξελισσόμενη μηδενιστική κατάρρευση του ατομοκεντρικού παραδείγματος γενικά. –Ως μοναδική μάλιστα εναλλακτική επιλογή, έναντι της επαπειλούμενης υποστροφής στην πολλαχώς φημολογούμενη και διαφημιζόμενη, «μετανθρωπική» δυστοπία.

Το γεγονός όμως, ότι οι κρίσεις αποκλεισμού του «ελληνότροπου» από τη δεξαμενή της γνωσιολογίας του βυζαντινού πολιτισμού (σημείο Α6) υπεισέρχονται παρεκβατικά/ατεκμηρίωτα, τις μετατρέπει σε «λίθον προσκόματος». Που υπονοιάζει -ίσως όχι μόνο εμένα- για πιθανά «τυφλά σημεία» στο σώμα της όλης ανάλυσης. Υπάρχουν άραγε; Αν ναι, έχουν μήπως ανατρεπτική γα τη συνολική έδραση του Βιβλίου βαρύτητα; Προβληματισμένος, διεξήλθα ξανά το περιεχόμενο του Βιβλίου και βεβαιώθηκα ότι πρέπει να σταθώ στα ακόλουθα σημεία.

1. Αν και έχει ειπωθεί στο Βιβλίο, ότι πριν από κάθε σκέψη εφαρμογής του εν λόγω γνωσιολογικού τριπτύχου, πρέπει να σεβόμαστε το κριτήριο της διεύρυνσης του εύρους επιλογών της ελευθερίας, εν τούτοις μου φάνηκε ότι «κάτι λείπει», επειδή δεν προστίθεται κάποια διευκρίνιση επί του εν λόγω κριτηρίου. Πιο συγκεκριμένα:

α) Ενώ η τόλμη και το μέτρο νοηματοδοτούνται με πληρότητα -κατά την εκτίμησή μου- και η ζητούμενη σχέση τους, ως εναρμόνιση, είναι καλά ορισμένη, η νοηματοδότηση της ελευθερίας, ως εύρους επιλογών ανεξαρτήτως (αν κατάλαβα καλά) του πιθανού χαρακτήρα των επιλογών, δεν μου φάνηκε να είναι το ίδιο καλά ορισμένη. Εννοώ πρωτίστως, επιλογές που οδηγούν, εκ προοιμίου, σε αναίρεση της Ελευθερίας π.χ. στην αυτοκτονία της. Η εστίαση σ’ αυτό το σημείο μου έφερε στο νου δύο στίχους, έναν νεοελληνικό και έναν αρχαιοελληνικό: «Θέλει αρετήν και τόλμην η ελευθερία» (Κάλβος) και «Εν δε δικαιοσύνη συλλήβδην πάσα αρετή εστί» (Θέογνις). Είναι σαφές νομίζω, ότι το Καλβικό τρίπτυχο και η Θεόγνια νοηματοδότηση της προτασσόμενης σ’ αυτό Αρετής, προηγούνται του γνωσιολογικού τριπτύχου ελευθερία – τόλμη – μέτρο. Αυτό που κάνουν ουσιαστικά είναι να το ριζώνουν κοινωνιο-οντολογικά, εμπνεόμενα από το τελικώς ζητούμενο: το κβαντικό «άλμα το πιο γρήγορο από τη φθορά». -Όταν εννοείται, η φθορά («κρίση» το λέμε σήμερα!) μας έχει οδηγήσει στο διχαλωτό μη περεταίρω: ή να βουλιάξουμε μέσα της ή να κάνουμε το «άλμα». Προκειμένου, πιο συγκεκριμένα, να αδράξουμε τις δυνάμει «διακλαδώσεις», οι οποίες μας «αναμένουν» να τις αξιοποιήσουμε δημιουργικά, σε τούτες τις «πέραν της ισορροπίας» καταστάσεις, που έχουμε φτάσει.

β) Δεν εξετάζεται στους προβληματισμούς του Βιβλίου το -εγγενές σε κάθε τρίπτυχο- «πρόβλημα των τριών σωμάτων», όπου αν «συλλάβει» κανείς υπολογιστικά τα δύο «σώματα», κινδυνεύεις να του «ξεφύγει» τελείως το τρίτο (από τον υπολογισμό), επειδή αυτό «χαοτίζει»… Μιλώντας πάντα για το πεδίο των κοινωνικών σχέσεων, όπου έχει πρακτικό νόημα η ελευθερία ως εύρος επιλογών, αναφέρομαι στον «τριλεκτικό» νόμο (του Άσγκερ Γιορν), τον διέποντα τη δυναμική της ζεύξης δύο αντιθέσεων: των κρινόμενων ως «κύριας» και «δευτερεύουσας», μεταξύ των πολλών άλλων εννοείται –υπερκείμενων και υποκείμενων.

Αναστοχαζόμενος τα όσα λίγα έχω μάθει από την προσωπική μου έρευνα για το ρωμαίικο παρελθόν μας, θα υποστήριζα, ότι το αρχαιοελληνικό γνωσιολογικό ελληνότροπο «ζει και βασιλεύει» στον βυζαντινό πολιτισμό. Εμβαθύνοντας, μάλιστα, το καλβικό και θεόγνιο πρωθύστερό του, προσαρτώντας την Β ́ Πέτρου 2:19: «υπόσχονται ελευθερία, ενώ είναι δούλοι της φθοράς». Όπου το «είναι δούλοι της φθοράς», σημαίνει -σύμφωνα με τα συμφραζόμενα- ότι «είναι δούλοι των παθών τους». Το νόημα της «φθοράς» ανάγεται έτσι στα ανθρώπινα «πάθη», ως πηγή πάσης Κακίας. Της Κακίας νοούμενης, ως απόκλισης από την αριστοτελική «μεσότητα», με την οποία ταυτίζεται η αρχαία Αρετή. Μ’ αυτόν τον τρόπο, ο πρωθύστερος στο γνωσιολογικό μας τρίπτυχο αυτοπεριορισμός της προθετικής ελευθερίας, ολοκληρώνεται εννοιολογικά, ως επιχειρησιακός οδηγός, τόσο του Ζην όσο και του Ευ Ζην.

Τούτων δοθέντων, διερωτάται κανείς, αν πίσω από την νεωτερικώς «ανώτερη» ελευθερία της «ιδιωτικής απόλαυσης», δεν μορφάζει η φθορά, ως μαζοχιστική τρόπον τινά, «ιδιωτική απόλαυση» της δουλείας στον ζυγό των παθών.

2. Σύμφωνα με το πρώτο κεφάλαιο της βυζαντινής φιλοσοφίας, που ελληνοπρεπώς καλείται «Θεολογία» (περιοριζόμενο δηλαδή στο διανοείσθαι – όχι τα θεία «καθ’ αυτά», αλλά των περί αυτών λόγο), το «κατ’ εικόνα Θεού και ομοίωση» αναφέρεται:

α) στον ιστορικό άνθρωπο Ιησού Χριστό, ως Προτύπου, για την υποκειμενοποίηση του ατόμου, και β) στην Αγία Τριάδα, ως Προτύπου για την υποκειμενοποίηση της ομάδας. Τούτο σημαίνει, ότι ο βυζαντινός ελληνικός πολιτισμός υπερβαίνει κοινωνιο-οντολογικά την πόλωση ανθρωποκεντρισμού – θεοκεντρισμού και ατομοκεντρισμού – κολεκτιβισμού. Είναι χριστοκεντρικός και τριαδοκεντρικός. Ή «προσωποκεντρικός» κατά τον συμπεριληπτικό αυτόν όρο του «νεορθόδοξου» φιλοσοφικού μας περιθωρίου.

Επανερχόμενοι τώρα στις παρεκβατικές κρίσεις του Α6, πρέπει να σημειώσω, ότι θεωρώ αβάσιμη την κρατούσα άποψη, ότι ο Θεός περιόρισε κάπου την ελευθερία του εύρους επιλογών των πρωτοπλάστων. Αντίθετα, απ’ ό,τι αποκομίζω διαβάζοντας το σχετικό κείμενο της Γένεσης, πείθομαι ότι τους παραχώρησε απερίσταλτη την ελευθερία αυτή, όταν τους συμβούλευσε να τρώγουν απ’ όλα τα φρούτα του παραδείσου, πλην εκείνου του μοναδικού, που ήταν θανατηφόρο. Αν ήθελε όντως να τους περιορίσει αυτού του είδους την ελευθερία, απλώς θα ξερίζωνε προκαταβολικά το εν λόγω δένδρο από το έδαφος του παραδείσου. Ή αλλιώς: θα ενέγραφε στο «ένστικτό» τους την αποφυγή του συγκεκριμένου εδέσματος, όπως φαίνεται άλλωστε να είχε κάνει και με το αντίστοιχο είδος φαγώσιμου στα άλογα ζώα.

Εμείς βέβαια (οι διαχρονικοί πρωτόπλαστοι) αγνοήσαμε τη συμβουλή και ασκήσαμε την εν λόγω «απαγορευμένη» ελευθερία. Επιλέξαμε δε (εμείς), ως Θεό- συμβουλάτορα, τον «Όφη τον πονηρό», τον «απ’ αρχής ανθρωποκτόνο» (τον Μολώχ / Μαμωνά), ως πιο αξιόπιστο από τον μωσαϊκό Δημιουργό μας, τον οποίο και απορρίψαμε μάλιστα (αρχαιοελληνικότατα!), ως «φθονερόν»… Και ποιος να ήταν άραγε ο Δημιουργός μας αυτός, για τον ρωμαίικο πρόγονό μας; Δεν ήταν άλλος από τον Υιό-Λόγο του Πατέρα της θεϊκής Τριάδας: τον ενανθρωπήσαντα ως Ιησού Χριστό. Αυτός ήταν, δηλαδή, που «έκανε τον περίπατό του στον Παράδεισο το δειλινό», ακούσαμε τα βήματά του, ντραπήκαμε και κρυφτήκαμε για να μην αντικρίσει τη γύμνια μας…

Δεν μας «περιόρισε», λοιπόν, την ελευθερία ο Χριστός, παρεμβαλλόμενος στην Ιστορία μας, ως υποκειμενοποιό (θεοποιό μάλιστα) Πρότυπο. Μας είπε απλώς, με τον τρόπο του μύθου, ότι δεν μπορεί να σταθεί πολιτισμένη ανθρώπινη κοινωνία (παράδεισος), δίχως δεσμευτική υποταγή σε έναν θεμελιώδη νόμο, που όταν αυτή τον παραβεί, αναγκαστικά θα πεθάνει. – Χάνοντας όχι μόνο τον Παράδεισο – Πρότυπο, αλλά κι αυτόν που κουτσά στραβά φτιάχνουμε μόνοι μας, παλεύοντας με τη φθορά. –Με το μαθηματικό αυτό ολοκλήρωμα των κοινωνικών επιπτώσεων της δράσης του «όχλου των παθών» μας. Ο μύθος της Γένεσης δικαιώνει, λοιπόν, το αρχαιοελληνικό γνωσιολογικό τρίπτυχο με τα προειρημένα κοινωνιο-οντολογικά του πρωθύστερα.

Συνοψίζοντας: Η προθετική απόλυτη Ελευθερία μας, δεν δύναται να τελεσφορήσει ως ελευθερία εύρους επιλογών, δίχως τον συνειδητό αυτοπεριορισμό της εντεύθεν του κοινωνιο-οντολογικού της υποβάθρου.

3. Λέγεται στη σελ. 173, ότι «Σκοπός της (ελληνικής εκδοχής ελευθερίας) δεν είναι να εξατομικεύσει την αναζήτηση ή να οικειοποιηθεί το αποτέλεσμα, αλλά να πετύχει μια αρμονική υπέρβαση η οποία, ακριβώς επειδή κοινωνείται, ανυψώνει…» Η προφανώς ορθή αυτή γνωσιολογική πρόταση συμπληρώνεται, στη συνέχεια, με το εξής κοινωνιο-οντολογικό επιχείρημα: Επειδή η αρχαιοελληνική εξατομίκευση είναι «ανθρωποκεντρική» και συγχρόνως «αντι-ατομοκεντρική», απαντά στο αδιέξοδο στο οποίο έχει φτάσει η ατομοκεντρική επιλογή-θεμέλιο του νεωτερικού πολιτισμού.

Αν λάβουμε όμως υπόψη, ότι ο «ανθρωποκεντρισμός» ως όρος, νοηματοδοτήθηκε από τον νεωτερικό ατομοκεντρισμό ως αντι-«θεοκεντρισμός», και μαζί ο «θεοκεντρισμός» ως απανθρωπισμός, αντιλαμβανόμαστε, ότι οι έννοιες αυτές είναι ιδεολογικές-πολεμικές και δεν είναι σωστό να τις παίρνουμε στην ονομαστική τους αξία. Αν τώρα τις διυλίσουμε πραγματολογικά, αυτό που θα βρούμε πίσω από την πολεμική πανοπλία τους, είναι απλά η αντίθεση ατομοκεντρισμού – ομαδοκεντρισμού (κολεκτιβισμού). Επομένως: η λέξη «αντι-ατομοκεντρική», δεν έχει τρόπο να διαφοροποιηθεί, στο ιδεολογικό αυτό πλαίσιο, από τον κολεκτιβισμό, ώστε να αποκτήσει το διακεκριμένο, δικό της – θετικό νοηματικό περιεχόμενο. (Ούτε, επιπλέον, η ας πούμε εναλλακτική αντίθεση ατομοκεντρισμού – «σχεσιοκεντρισμού» έχει καλύτερη τύχη, διότι και ο ατομοκεντρισμός, όπως και ο κολεκτιβισμός, «σχέσεις» θεσμίζει. Στην τρισσή διαφορά του τρόπου θέσμισης των σχέσεων τοποθετείται η εννοιολογική διαύγεια του συσχετιστικού ορισμού τους.)

Το ελλείπον θετικό νοηματικό περιεχόμενο της «αντι-ατομοκεντρικής» πρότασης είναι, ωστόσο, επαρκώς προσδιορίσιμο. Αρκεί να ληφθεί ως κριτήριο, το γεγονός ότι η αναπαραγωγή-συνέχεια της ταυτότητας των δύο θεμελιωδών κοινωνικών κυττάρων των ιστορικών πολιτισμών (της Οικογένειας και της Πόλης-Κοινού σε μας) εξασφαλίζεται από τη συνδρομή τριών ειδών Παραδόσεων: της Πολιτικής, της Πίστης και της Παιδείας. Εντοπίζεται δε στα πρότυπα ατομικού και συλλογικού υποκειμένου, τα διακονούμενα από τις τρείς αυτές Παραδόσεις στο οικείο εκάστης πεδίο κοινωνικών σχέσεων (: πολιτικών, θρησκευτικών, παιδαγωγικών). Επιτυγχάνοντας, εννοείται, μόνο «κατά προσέγγιση» το σκοπούμενο: την διαμόρφωση υποκειμένων σύστοιχων με τα συγκεκριμένα κοινωνιο-οντολογικά τους πρότυπα. Διότι όσο κι αν έλκεται κανείς από ένα υψηλό πρότυπο, στην πράξη η ομοίωσή του μ’ αυτό είναι πάντοτε μερική, προβληματική και ασταθής: ἔχουσιν γάρ ταραγμόν αἱ φύσεις βροτῶν (Ευριπίδης). Δεν είναι εύκολο να κυριαρχούν οι άνθρωποι στα πάθη τους.

Αν επομένως, λάβουμε υπόψη, ότι ήδη από τον τέταρτο αιώνα π.Χ., ο Θρησκευτικός πυλώνας του αρχαιοελληνικού πολιτισμού είχε καταρρεύσει (Οι έλληνες άφησαν τα ιερά τους να ρημάξουν – Παν ο μέγας τέθνηκε[1]), αφήνοντας τους άλλους δύο (τον Πολιτικό και τον Παιδαγωγικό) έκθετους στον γνωσιολογικό και τον ηθικό σχετικισμό, μπορούμε να αντιληφθούμε πώς τίθεται ιστορικά το ζήτημα. Πώς δηλαδή, ενώ ένα μεγάλο μέρος των ελλήνων έσπευσαν, κατ’ άτομο, να προσλάβουν τον «άγνωστο Θεό», τον Χριστό εν προκειμένω, δεν εγκατέλειψαν ούτε τον Όμηρο ούτε τον Πλάτωνα ούτε τον Αριστοτέλη στη θύραθεν Παιδεία τους. Δεν εγκατέλειψαν επίσης τα Πολιτικά τους θέσμια στα μετακρατικά βυζαντινά Κοινά τους. (Παπαρρηγόπουλος και Κοντογιώργης[2]). Εξ ου και νομιμοποιείται πλήρως, αφ’ ενός, η αναδρομική αξιολόγηση των δύο αυτών αρχαιοελληνικών πυλώνων ως «πρωτο-προσωποκεντρικών», και αφ’ ετέρου ο χαρακτηρισμός τους ως «προσωποκεντρικών» πλέον στο σύνολό τους, έπειτα από την «ενδημοποίηση» (Ζαμπέλιος) της Εκκλησίας του Χριστού, στα ίδια αυτά Κοινά του Πανελληνίου, όπου και κραταιά τα αρχαιοελληνικά της θύραθεν Παιδείας πρότυπα. Ο αρχαίος λοιπόν Ελληνισμός υπήρξε, θα λέγαμε, προσωποκεντρικός κατά τα «δύο τρίτα», ενώ ο βυζαντινός διάδοχός του κατά τα «τρία τρίτα».

Η άνιση αυτή οριοθέτηση της συνέχειας και της τομής, της ταυτότητας και της διαφοράς των δύο ελληνικών πολιτισμών, καθιστά νομίζω καλά ορισμένη την προσωποκεντρική απάντηση, ως τον ζητούμενο τρίτο τύπο: αντι-ατομοκεντρικό και συνάμα αντι-ομαδοκεντρικό (αντι-κολεκτιβιστικό.)

4. Στο σημείο αυτό δέον να τονιστεί, ότι ο νεωτερικός αντι-βυζαντινός / αντι- προσωποκεντρικός τρόπος, υπήρξε κατά βάθος, το κοινωνιο-οντολογικό σημείο φυγής σε μια κατεύθυνση διαμετρικά αντίθετη, από εκείνη προς την οποία είχε κινηθεί ο αρχαιοελληνικός πολιτισμός (από τον 8ο π.Χ. αιώνα και εντεύθεν), ώστε να καταλήξει να είναι συμβατός (κατά τα «δύο τρίτα») με τον χώρο Νοήματος τον εκείθεν του «κβαντικού άλματος» υπέρβασης της φθοράς, που έκανε και του επέτρεψε να χτίσει έναν νέο, υπερχιλιετή αυτή τη φορά, ελληνικό πολιτισμό. Η μετά βδελυγμίας, νεωτερική απορριπτική αξιολόγηση της Βυζαντινής χιλιετίας, η ενισχυμένη από τα contra errores graecorum του Παπικού κολεκτιβισμού, υποδηλώνει κατά βάθος, την ασυμβιβαστότητα του νεωτερικού ατομοκεντρισμού με τον αρχαιοελληνικό πρωτο-προσωποκεντρισμό και κατά μείζονα λόγο βεβαίως με την προσωποκεντρική ολοκληρία του ρωμαίικου – βυζαντινού προσωποκεντρισμού.

5. «Ο μύθος κρύπτει νουν αληθείας», στιχουργεί ο Κάλβος. Η συνείδηση αναγνωρίζεται, στα καθ’ ημάς, ως ενέργεια του Νου. Δεν νοείται συνείδηση άνευ Νου. Ούτε δημιουργία δίχως Νου συνειδότα. Ούτε ζωή: «Η γαρ ενέργεια του νου ζωή», έλεγαν οι δικοί μας τον 19ο αιώνα, επαναλαμβάνοντας τον Αριστοτέλη. –Τον ελληνικό Αριστοτέλη και όχι εκείνον του δυτικού – μεσαιωνικού Σχολαστικισμού.

Το δόγμα αυτό, ενώ ξεκίνησε κυρίαρχο στη νεωτερική επιστήμη, κυρίως μέσω της λεγόμενης «ιδεαλιστικής» γερμανικής εκφοράς του, υπερφαλαγγίστηκε από το αντίθετο «υλιστικό» δόγμα, ότι «Νους» δεν υπάρχει. Ούτε «μέσα» ούτε «έξω» από τον Άνθρωπο και το Σύμπαν. Η ύπαρξη «Νου», είναι μια εξ ορισμού αναπόδεικτη υπόθεση. Η «συνείδηση», είναι απλώς μια αφηρημένη έννοια, για το σύνολο των «εγγραφών» που κάνουν οι αισθήσεις μας, πάνω στην αρχικά «άγραφη πλάκα» (tabula rasa) του μυαλού μας. Κύριοι εκφραστές του δόγματος τούτου: ο «αγγλοσαξωνικός» εμπειρισμός κι ο αμερικανικός πραγματισμός. Το αντιλαμβάνεται κανείς αμέσως, αν δει τα ονόματα των αντιπροσώπων των δύο αυτών επιστημονικών ρευμάτων της Νεωτερικότητας. [3]

Το γεγονός ότι τα δύο αυτά δόγματα διαίρεσαν τη νεωτερική Επιστήμη σε δύο ασυμβίβαστα ρεύματα και για ποιούς λόγους (επιστημονικούς ή άλλους) το υλιστικό δόγμα κυριάρχησε, ώστε μόνο τελευταία να απειλείται η κυριαρχία του, ο μη ειδικά ενημερωμένος αναγνώστης ασφαλώς δεν το γνωρίζει. Αλλά, θα ήθελε νομίζω να γίνεται κάποια μνεία στο Βιβλίο, στο καινοτομικό μέρος της επιστημολογικής επιχειρηματολογίας του, όπου και η αναφορά στην αξονική σημασία της φθοράς / εντροπίας.

Καθώς τα δύο αντίπαλα ρεύματα [4] έχουν προσπαθήσει σκληρά να εκτιμήσουν αν το σύμπαν οργανώνεται θεμελιωδώς από τη φθορά (τον «αναπότρεπτο θερμοδυναμικό θάνατό» του), ή αντίθετα οργανώνεται από τη ζωή και τη δημιουργική της ανάπτυξη (την αντιτασσόμενη στη φθορά – εντροπία και ανακαλύπτοντας νέους δρόμους δημιουργικής εξέλιξης. Πράγμα που έχει αναδείξει σε διακύβευμα της σύγκρουσης των δύο ρευμάτων, την απάντηση στο ερώτημα, αν «η Ζωή κυβερνά το σύμπαν ή ο Θάνατος;».[5] -Απάντηση που επηρεάζει άμεσα τις απόψεις μας για όλα τα μεγάλα προβλήματα του σύγχρονου κόσμου. Παράδειγμα: ποια θεωρία για το σύμπαν ωφελεί τον ολιγάρχη ραντιέρη, που επιδιώκει τη μείωση του πληθυσμού της γης, και ποια ωφελεί τον απλό πολίτη που αγαπά την ανθρωπότητα;

Σημειώσεις

[1] Πλούταρχος, Περί των εκλελοιπότων χρηστηρίων 419 B-D. Το μήνυμα ότι «οι αρχαίοι θεοί πέθαναν», αναφέρεται ως τετελεσμένο, στα χρόνια του Τιβερίου 42 π.Χ – 37 μ.Χ.

[2] Γεώργιος Κοντογιώργης, Το Ελληνικό Κοσμοσύστημα (βλ. ιδίως τον 4ο τόμο, όπου ολοκληρωμένη τεκμηρίωση. Εκδ. Σιδέρης.)

[3]«Γερμανικό» δόγμα: Johannes Kepler (1571-1630), Goäried Leibniz (1646-1716), Henry Carey (1793-1879), Viktor Schauberger (1885-1958), Kurt Gödel (1906-1978), Max Planck (1858-1947), Vladimir Vernadsky (1863-1945), Ilya Prigogine (1917-2003).

«Αγγλοσαξωνικό» δόγμα: John Locke (1632-1704), Isaac Newton (1642-1727), Charles Darwin (1809-1882), Rudolph Clausius (1822-1888), Francis Galton (1822-1911), Bertrand Russell (1872-1970), Norbert Wiener (1894-1964).

[4] Πόσο κομφουζιονιστική ανακύπτει, παρεμπιπτόντως, η κρατούσα αντίθεση «Επιστήμης και Θρησκείας»! Λες και είναι μία η νεωτερική Επιστήμη. Και μία η Θρησκεία όλων των εποχών. – Είτε ορίζει τη θεότητα ως Πρόσωπο (: χριστιανισμός), ως Άτομο (: πολλά Άτομα όπως ο αρχαίος ελληνισμός ή ένα Άτομο όπως Ιουδαϊσμός και το Ισλάμ), ως Μηδέν (: όπως ο Βουδισμός και ο διαλεκτικός υλισμός, διά του τεχνολογικού μεσσία που θα «μας σώσει») και τέλος το παιδοφάγο Ξόανο (: ο Μαμωνάς-Μολώχ, που σήμερα έχει την αλάθητη παπική καθέδρα του στο City του Λονδίνου και στη Wall Street της Νέας Υόρκης, απ’ όπου κουνά σαν μαριονέτες του, τους πολιτικούς, θρησκευτικούς και ακαδημαϊκούς «ηγέτες» του «ελευθέρου κόσμου» μας).

[5] https://www.youtube.com/watch?v=Lb4UrwiH92U και https://strategic-culture.org/contributors/ma¢hew-ehret/